Saṅkhāra w sensie „wytwarzania” łączy w sobie znaczenia strony czynnej i biernej, określając tego, co „wytwarza” ale i to, co jest „wytwarzane”. Bardziej czynny wydźwięk „wytwarzania”, w znaczeniu posługiwania się wolą, posiada bliskoznaczne abhisaṅkhāra, które można przełożyć jako „determinanta wolitywna”. Z kolei forma bierna w znaczeniu tego, co jest „wywarzane” zaznacza się wyraźniej w terminie saṅkhata, tłumaczonym zwykle jako „uwarunkowany”.
Samo już saṅkhāra zawiera obie te strony, stąd próby przetłumaczenia tego terminu z całym jego bogactwem znaczeniowym na język angielski [albo polski] za pomocą jednego tylko słowa czy wyrażenia pozostają bezowocne. Dotychczas zaproponowano wiele tłumaczeń, mamy więc: aktywność, współczynnik, kompozycja, złożoność, projekcja, produkt, konstrukt, determinanta, dyspozycja, fabrykacja, formacja, siła, inicjacja, proces, synergia, zamysł. Każdy z zaproponowanych odpowiedników oddaje jeden czy kilka aspektów oryginału, żaden jednak nie uchwyci pełnego spektrum znaczeń, jakie kryje się pod pojęciem saṅkhāra.
Dla lepszego zrozumienia wieloznaczności terminu saṅkhāra wyróżniono trzy podstawowe konteksty, w jakich on występuje: (1) jako czwarte z pięciu składowych (khandha), (2) jako drugie ogniwo dwunastoczłonowej formuły współzależnego powstawania (paṭicca samuppāda), oraz (3), rozumiany najogólniej, jako wszystko to, co jest uwarunkowane; i w tym właśnie ogólnym znaczeniu termin odnajdujemy w standardowej formule dwóch z trzech cech [istnienia] (tilakkhaṇa).
(1) Saṅkhāry jako składowa
Saṅkhāry tworzą czwarte z pięciu składowych i tym samym definiują wolitywny obszar umysłu. Składowa saṅkhār powstaje poprzez kontakt, zresztą tak samo składowe uczuć (vedanā) i postrzeżeń/kojarzeń (saññā) (M. III. 17). I jeśli w przypadku uczuć kontakt ma miejsce u styku bram zmysłów, to składowe saṅkhār i postrzeżeń/kojarzeń spotykają się z obiektami zmysłów, a więc obrazami, dźwiękami, zapachami, smakami, wrażeniami dotykowymi i obiektami umysłowymi (S. III, 60). Z kanonu (np. S. III. 63) wiemy, że składowa saṅkhār obejmuje siły wolitywne (cetanā) pojawiające się w odniesieniu do sześciu typów doznań zmysłowych. Innymi słowy, saṅkhāry jako składowa są tym, co reaguje na doświadczenia.
Przykład zastosowania terminu saṅkhāra jako aktywności wolitywnej odnajdujemy w opowieści o świeckim wyznawcy Soṇie, który ma wolę, aby „odejść [w stan mnisi]” (Ud. 57, pabbajjābhisaṅkhāra). Nasłuchawszy się jednak od mnicha Mahākaccāny o trudach żywota mnisiego, siła jego saṅkhāry maleje na rzecz decyzji o pozostaniu w stanie świeckim. Rzecz podobna spotyka generała Sihę, który choć ma wolę, aby odwiedzić Buddhę (A. IV, 180: gamiyābhisaṅkhāra), to jednak nasłuchawszy się od starszyzny dżinijskiej, jak to Buddha uczy nie-działania, tęsknota w nim słabnie aż do decyzji o niepójściu. Na szczęście splot dalszych wydarzeń pozwolił, aby siły wolitywne obu saṅkhār na nowo nabrały mocy potrzebnej do przezwyciężenia przeszkód, stąd ostatecznie Soṇa odszedł [w stan mnisi] a Sīha wyruszył w odwiedziny do Buddhy.
Saṅkhāry w znaczeniu siły wolitywnej pojawiają się w kontekście czterech ścieżek mocy [albo cech duchowych; ang. roads to power] (iddhipāda), które łączą różne formy skupienia (samādhi) z wolą dążenia (padhānasaṅkhāra). Owa wola dążenia pozwala na przezwyciężenie tego, co niekorzystne na rzecz tego, co korzystne. Ponadto wola dążenia (saṅkhārappadhāna) stanowi narzędzie w walce z dukkha (M. II, 223). Jej rozwój poprzez cztery ścieżki mocy doprowadza, m.in., do nabycia mocy nadprzyrodzonych. I tutaj znów mamy do czynienia z saṅkhārą, a dokładniej iddhābhisaṅkhārą, dosłownie „nadprzyrodzoną determinacją”, która stanowi warunek konieczny do opanowania mocy nadprzyrodzonych. Jak w przypadku Moggallāny, który z pomocą palca u stopy zatrząsnął pałacem Vejayanti (M. I, 253), albo innego mnicha, który sprowadził deszcz i ogień (S. IV. 292).
Sampasādanīya Sutta podaje, że mocą telepatii możliwe staje się odczytanie przebiegu saṅkhār w drugim umyśle (D. III. 104). Czytamy, że kto mocą telepatii rozpozna skłonność wolitywną danej saṅkhāry w umyśle drugiego, ten będzie w stanie przewidzieć rodzaj myśli, która za chwilę ma się tam pojawić. Tak ujmowane saṅkhāry, jako siły wolitywne, stanowią początkową fazę aktywności umysłowej, wstępną skłonność, która poprzedza i determinuje charakter myśli.
Składowa saṅkhār obejmuje saṅkhāry przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, pojawiające się z wewnątrz i z zewnątrz, silne i wątłe, o wartości niskiej i wysokiej, bliskie i dalekie (M. III, 17). Wszystkie składowe, w tym składowa saṅkhār, współdzielą cechy każdego uwarunkowanego zjawiska. Stąd każda siła wolitywna, każda intencja, które u człowieka konstytuują „wolę”, jest nietrwała, niezadowalająca i pozbawione trwałej jaźni. Jakikolwiek pogląd łączący jaźń z saṅkhārami, zrównywanie woli z jaźnią albo z jej przejawami czy elementami, albo też pojmowanie jaźni jako manifestację większej woli, jest zwyczajnie błędny. I choć prawdą jest, że można zaznać przyjemności i zadowolenia w kontekście składowej saṅkhār, to uczucia te są z natury nietrwałe, przez co w ostateczności nie dają zadowolenia (S. III. 103).
W toku późniejszego rozwoju myśli buddyjskiej termin saṅkhāra nabierał coraz to nowych znaczeń, by wreszcie objąć swym zakresem rozległy obszar czynników umysłowych. Analiza stanów umysłu z Abhidhammy traktuje saṅkhārę jako termin sumaryczny obejmujący m.in. takie czynniki umysłowe jak kontakt, umiejętności umysłowe [mental application] pięć zdolności, pięć sił, czynniki Ośmiorakiej Ścieżki, brak nienawiści i brak pożądania (Dhs. 17). Innymi słowy, saṅkhārami zaczęto nazywać całe bogactwo życia umysłowego wyjąwszy z niego uczucia (vedanā), postrzeżenia/kojarzenia (saññā) i świadomość (viññāṇa). Jest to rozumienie szersze niż we wczesnych dyskursach, gdzie składowa saṅkhār oznacza przede wszystkim wolitywny aspekt doświadczenia umysłowego. Niewykluczone, że składowa saṅkhār została wybrana na termin zbiorczy dla tej liczby czynników umysłowych z uwagi na właściwe dla niej przyjmowanie liczby mnogiej i jednoczesne łączenie znaczeń strony czynnej i biernej.
Składowa saṅkhāry wchodzi w interakcje i warunkuje pozostałe składowe (S. III, 87). To oddziaływanie na pozostałe składowe ukazuje rolę saṅkhār jako ogniwa w formule współzależnego powstawania (paṭicca samuppāda). Tutaj saṅkhāry dalej przyjmują formę sił wolitywnych, lecz pełnią inną funkcję, co wynika z zasadniczej różnicy między koncepcjami składowych i współzależnego powstawania. Wyliczenie pięciu składowych to nic innego jak analiza składników empirycznego istnienia danej chwili. Z kolei współzależne powstawanie przyjmuje perspektywę temporalną i ujawnia sekwencję uwarunkowań w procesie powstawania dukkha. Te dwie koncepcje stanowią jak gdyby przekrój pionowy i poziomy przez ten sam przedmiot, przyjmują odmienny punkt widzenia. Z perspektywy saṅkhār jako składowej liczy się przede wszystkim wolitywny aspekt empirycznej osobowości obecnego istnienia, kiedy dla współzależnego powstawania „formacje wolitywne” są o tyle ważne, o ile „formują”, tj. „warunkują” przyszłe istnienie.
Zobaczmy to na przykładzie Arahanta. Jest on obdarzony składową saṅkhār, co pozostaje bez zmian, lecz mimo to żadna z jego saṅkhār nie wyrasta z ignorancji, a tym samym żadna z jego saṅkhār nie uczestniczy w procesie współzależnego powstawania dukkha. Innymi słowy składowa saṅkhār stanowi kategorię szerszą od saṅkhār jako ogniwo współzależnego powstawania, uwzględniając dodatkowo saṅkhāry pozbawione efektu kammicznego.
(2) Saṅkhāry jako ogniwo współzależnego powstawania
Saṅkhāry stanowią drugie ogniwo dwunastoczłonowej formuły współzależnego powstawania (paṭicca samuppāda) i łączą pierwsze ogniwo ignorancji z trzecim – świadomości. W myśl tradycyjnej interpretacji saṅkhāry reprezentują tu kammicznie aktywne siły wolitywne, które wywierają decydujący wpływ na przyszłe narodziny oraz na zachowanie ciągłości istnienia w saṃsārze. W takim rozumieniu termin saṅkhāra oraz cetanā, patthanā czy paṇidhi znaczą to samo; wszystkie są różnymi określeniami posiadania woli i dążeń umysłowych [mental aspiration] (por. A. I, 32). Tym samym w kontekście współzależnego powstawania saṅkhāry stanowią twórczą zasadę (ludzkiego) istnienia. Jak stwierdzono w Saṅgīti Sutcie (D. III, 211), wszystkie stworzenia żyją podług saṅkhār (sabbe sattā saṅkhāraṭṭhitikā).
W Papāta Sutcie zostaje omówiony związek pomiędzy pierwszym ogniwem ignorancji (tj. nierozumieniem Czterech Szlachetnych Prawd) a saṅkhārami. Czytamy, że ten, kto nie pojął Czterech Szlachetnych Prawd, ten szuka przyjemności w saṅkhārach, prowadzących do narodzin, starości, śmierci, smutku, płaczu, bólu, zmartwień i rozpaczy (S. V, 449). Lecz ten, kto pojął Cztery Szlachetne Prawdy, ten nie szuka przyjemności w saṅkhārach, a więc gotów jest wyzwolić się od narodzin, starości, śmierci, smutku, płaczu, bólu, zmartwień i rozpaczy. O związku ignorancji z saṅkhārami Buddha mówi jeszcze przy okazji obalania poglądu jakoby któraś z pięciu składowych była jaźnią lub miała z nią coś wspólnego; bo to już sam ten pogląd, mówi Buddha, jest saṅkhārą, która bierze się z ignorancji i prowadzi do pragnienia (S. III, 96).
Dvayatānupassanā Sutta podkreśla znaczenie saṅkhār w procesie współzależnego powstawania dukkha, mówiąc, że dukkha w całości zależy od saṅkhār, dlatego dopóki nie ustaną saṅkhāry, dopóty będzie więcej dukkha (Sn. 731). A kto zrozumie to i uspokoi wszystkie saṅkhāry, jego nie spotka już kolejne odrodzenie (Sn. 733).
O roli saṅkhār w kontekście odrodzin mówi Saṅkhāruppatti Sutta (M. III, 99). Buddha objaśnia, że kto ma w sobie zaufanie, cnotę moralną, naukę, hojność oraz mądrość, ten może liczyć na korzystne odrodzenie w postaci człowieka albo istoty niebiańskiej. A jeśli powyższe dążenia umysłowe [mental aspiration] podlegają stałej pielęgnacji, wówczas dana osoba rzeczywiście odradza się w tak korzystnej formie. Bo to właśnie nieustanny rozwój owych dążeń umysłowych, a więc saṅkhār, prowadzi do tego szczególnego rodzaju odrodzin (przy zachowanym założeniu, że dzięki pielęgnacji wspomnianych przymiotów zostały nagromadzone wystarczające zasoby zasług). Saṅgīti Sutta dodaje, że duże szanse na korzystne odrodzenie mają także ci, którzy dzielą się ofiarą z ascetami i braminami (D. III, 258).
Kukkuravatika Sutta (M. I, 387) daje wyraz znaczeniu skłonności umysłowych [mental inclination]. Buddha spotyka dwóch ascetów, którzy podjęli się praktyki polegającej na naśladowaniu zachowań psa i krowy. Proszą się oni o odpowiedź o owoc swoich praktyk, aż Buddha wreszcie zdradza im, że obrany przez nich sposób bycia i narosłe z niego skłonności umysłowe mogą doprowadzić tylko i wyłącznie do odrodzin pod postacią psa i krowy właśnie. Działa tu prawo, według którego konkretny rodzaj saṅkhāry prowadzi do odpowiadającego mu rodzaju odrodzin. Stąd saṅkhāry szkodliwe (sabyāpajjha) prowadzą do odrodzenia się tam, gdzie przeważa szkodliwy rodzaj doświadczeń. Innymi słowy, każda istota sama tworzy i kształtuje swoje istnienie i charakter, tak było w przeszłych żywotach, ale i w każdej chwili obecnego istnienia, a ten stały proces tworzenia i kształtowania odbywa się poprzez saṅkhāry.
Kukkuravatika Sutta wprowadza trójpodział saṅkhār na cielesne, werbalne i umysłowe, który to podział pojawia się zawsze tam, gdzie o saṅkhārach mówi się poprzez pryzmat ich funkcji w procesie współzależnego powstawania (np. S. II, 4). Na podłożu ignorancji, gdzie indziej zauważa Buddha, wytwarza się taką właśnie saṅkhārę cielesną, werbalna lub umysłową, już to w wyniku działań własnych, ale i osób trzecich, naumyślnie (sampajāna) lub bez zamysłu (asampajāna) (S. II, 40). Zagadnienie celowości porusza jeszcze palijska Abhidhamma, w której różnicuje się stany umysłu z zamysłem (sasaṅkhārika), czyli wynikające z uprzedniej intencji, i bez zamysłu, które stanowią bardziej spontaniczny odpowiednik tych pierwszych (np. Dhs. 27).
Parivīmaṃsana Sutta wprowadza kolejny trójpodział saṅkhār, mający znaczenie w omawianym kontekście. Pod wpływem ignorancji prosty człowiek generuje saṅkhāry o cechach zasługi (puñña), przewiny (apuñña) bądź neutralności (āneñja)1. Te zaś prowadzą do typów świadomości o odpowiadającej im naturze (S. II, 82). Jeśli jednak wykorzenić ignorancję, wówczas porzucone zostaną i te trzy rodzaje saṅkhār.
(3) Saṅkhāry w użyciu ogólnym
Podział saṅkhār na cielesne, werbalne i umysłowe wykracza poza ramy współzależnego powstawania i pojawia się przy okazji omawiania osiągnięcia ustania postrzegania i odczuwania (saññāvedayitanirodha). Według Cūḷavedalla Sutty (M. I,301) przy osiąganiu ustania najpierw ustają saṅkhāry werbalne, jak należy rozumieć ukierunkowanie i dociekanie umysłu [initial and sustained mental application], po nich saṅkhāry cielesne, czyli oddech, by wreszcie ustały saṅkhāry umysłowe, jak rozumiane są tu postrzeżenia/kojarzenia i uczucia. Z kolei szczegółowe objaśnienie uważności oddychania (M. III. 82) zaleca, aby uspokoić saṅkhāry cielesne oraz aby doświadczyć i uspokoić saṅkhāry umysłowe.
Definicja z Cūḷavedalla Sutty pokazuje, że wspomniane trzy rodzaje saṅkhār odbiegają od analogicznego wyliczenia przy okazji współzależnego powstawania. Trzy rodzaje saṅkhār stanowiące drugie ogniwo w schemacie współzależnego powstawania są zależne od ignorancji, czego nie można powiedzieć o saṅkhārach w tym kontekście. Arahat, mimo że wykorzenił ignorancję i wyszedł ponad trzy rodzaje saṅkhār biorących udział we współzależnym powstawaniu dukkha, dalej oddycha, ma umiejętności umysłowe, postrzeżenia czy uczucia.
Termin saṅkhāra pojawia się także w kontekście „stopniowego ustania” saṅkhār (anupubbasaṅkhārnaṃ nirodho). Ma ono miejsce przy osiągnięciu czterech jhān, wchłonięć niematerialnych albo wspomnianego już ustania postrzegania/kojarzenia i uczuć (S. IV, 217). „Saṅkhāry”, o których tutaj mówimy, to: mowa, ukierunkowanie i dociekanie umysłu (vitakkavicāra), radość (pīti), oddech, postrzeganie form, postrzeganie bezkresnej przestrzeni, postrzeganie bezkresnej świadomości, postrzeganie nicości, a także wszystkie postrzeżenia i odczucia. Mowa kończy się, kiedy skazy ulegają zniszczeniu, a wraz z nimi ustają (saṅkhāry) nienawiści, chciwości i omroczenia.
Termin saṅkhāra pojawia się w znaczeniu siły życiowej albo woli życia. Wiemy przecież, że Buddha wygrał z chorobą dzięki woli życia, jīvita-saṅkhāra (S. V, 152). Później zaniechał tejże woli życia, tutaj określanej już jako āyu-saṅkhāra albo bhava-saṅkhāra (S. V. 262). Według Mahāvedalla Sutty āyu-saṅkhāra trwa dalej nawet po ustaniu postrzeżeń i odczuć (M. 1. 296). Gdzie indziej (S. II, 266) Buddha stwierdza, że prędkość z jaką zużywa się āyu-saṅkhāra jest większa od prędkości ruchu słońca i księżyca (S. II, 266). W tym konkretnym przykładzie āyu-saṅkhāry określają nie tyle wolę życia, co życie per se. Skądinąd (A. V, 88) wiadomo, że bhava-saṅkhāra prowadzi do ponownych odrodzin (ponobhavika) i stanowi jeden z czynników wiążących z cielesnym istnieniem (sarīraṭṭha). Ten przykład łączy bhava-saṅkhārę z kontekstem odrodzin, a tym samym wskazuje na jej rolę w zachowaniu ciągłości istnienia w saṃsārze.
Termin saṅkhāra występuje także w kontekście pięciu typów Niepowracających (anāgāmi, np. S. V, 201). Dwóch z nich wyróżnia się w zależności od tego, czy osiągają ostateczną Nibbānę z trudem (saṅkhāra-parinibbāyī) czy bez trudu (asaṅkhāra-parinibbāyī). Przy czym przez „trud” należy tu rozumieć praktykę kontemplacji dziesięciu obrzydliwości ciała, ohydy w jedzeniu, itp., kiedy „brak trudu” oznacza praktykę jhān (A. II, 155).
Niekiedy saṅkhāra oznacza wszystkie pięć skupisk a nie tylko czwarte. Jak w słowach mnicha Adhimutty, który oznajmia grupie bandytów gotowych go zabić, że nie znajdą w nim strachu, bo to nie „jaźń” zginie, skoro jej nie ma, lecz rozpierzchną się same saṅkhāry (Thag. 715). Albo w wersach mniszki Vajirā (S. I, 135), która wytyka Mārze, że głoszona przezeń idea (substancjalnej) „istoty” jest błędna, a ta domniemana „istota” jest w rzeczywistości tylko stertą saṅkhār (saṅkhārapuñja).
Pozostając przy Mārze to spośród licznych jego odmian, jakie odnajdujemy w literaturze postkanonicznej, jedna z ma związek z saṅkhārami. Abhisaṅkhāramāra, bo o nim mowa, jest ucieleśnieniem początku narodzin i starości w wyniku działania abhisaṅkhāry, czyli determinant wolitywnych.
Termin saṅkhāra stosowany jest również na określenie całości doświadczenia zmysłowego. I tak w Pañcattaya Sutcie (M. II. 231) Buddha wyjaśnia, że dla osiągnięcia [stanu] ani-percepcji-ani-nie-percepcji obecność czegokolwiek widzialnego, słyszalnego, odczuwanego czy poznawalnego stanowi przeszkodę. A przy okazji objaśniania, że tak wysoki poziom osiągnięć [medytacyjnych] możliwy jest przy co najwyżej szczątkowej pozostałości saṅkhār (sasaṅkhārāvasesa), słowo sankhara zostaje użyte na określenie wymienionych obiektów zmysłów.
Podobne zastosowanie znajdujemy w wersie z Therīgāthy, w którym panna nad zaślubiny z księciem przedkłada odejście [w bezdomność] (Thīg. 514), A swoją decyzję motywuje tym, że nie odnalazła przyjemności w saṅkhārach (saṅkhāragate ratiṃ alabhamāna). W tym kontekście przez saṅkhāry należy rozumieć wszystkie rodzaje przyjemności zmysłowych, jakich tylko mogła spodziewać się przyszła księżna.
W znaczeniu bardziej ogólnym termin saṅkhāra przybiera wydźwięk strony czynnej albo biernej. W znaczeniu czynnym termin określa przyczynę lub warunek czegoś, aby w znaczeniu biernym wskazywać na produkt danych warunków.
W zabarwieniu czynnym termin odnajdujemy we fragmencie mówiącym, że złe, niekorzystne zjawiska powstają zawsze z przyczyny (sasaṅkhārā) i nigdy bez niej (A, I. 82). Ten sam ogólny sens saṅkhāry jako „przyczyny” powraca we fragmencie o tym, że zdolności [odczuwania] bólu i przyjemności powstają z przyczyny (sasaṅkhārā) i nigdy bez niej (S. V, 213). W tym kontekście termin saṅkhāra znaczy tyle, co hetu, nimitta, nidāna i paccaya. Wszystkie te terminy oznaczają występowanie tej samej „przyczyny” czy „warunku”.
Forma bierna terminu saṅkhāra najogólniej oznacza wszystkie uwarunkowane zjawiska. Na przykład, kiedy Buddha opowiada o splendorze, który niegdyś był jego udziałem, lecz minął bezpowrotnie, to dawne zaszczyty i bogactwa określa zbiorczo saṅkhārami (D. II, 198; S. III, 146). Podobnie użycie terminu pojawia się we fragmencie, w którym Buddha snuje wizję suszy, która nawiedza świat, niszcząc całe życie. Wszystko to w celu zobrazowania nietrwałej natury wszystkich saṅkhār (A. IV, 100). Tym samym całe królestwo saṃsāry można sprowadzić do terminu saṅkhāra w jego formie biernej saṅkhata, która denominuje wszystko to, co jest „uwarunkowane”.
W takim ogólnym znaczeniu termin pojawia się w ostatnim pouczeniu Buddhy przed osiągnięciem Ostatecznej Nibbāny, w którym podkreśla on nietrwałą naturę wszystkich uwarunkowanych zjawisk, wszystkich saṅkhār (D. II, 156, vayadhammā saṅkhārā). Motyw ten powraca w znanej maksymie mówiącej, że wszystkie saṅkhāry są nietrwałe i nie przynoszą zadowolenia a żadna z dhamm nie jest jaźnią (Dhp. 277-279). Buddha wyjaśnia (A. I, 286), że taki jest porządek rzeczy (dhamma niyāmatā), że rzeczy takie po prostu są (dhammaṭṭhitatā). Postrzeganie wszystkich saṅkhār jako nietrwałych to częsta w mowach praktyka medytacyjna (np. A. III, 83 sabbesaṅkhāresu aniccānupassī). Jej związek z dukkha powraca w trójpodziale dukkha (S. V, 56) na ból fizyczny (dukkhadukkhatā), niezadowolenie wynikające ze zmian (vipariṇānadukkhatā) i niezadowolenie wpisane we wszystkie saṅkhāry (saṅkhāradukkhatā). We właściwej kontemplacji saṅkhār leży klucz do osiągnięcia wyższej mądrości i wglądu (adhipaññādhammavipassanā (A. II, 94).
Nabywanie wglądu w saṅkhāry powraca w instrukcji dawnego Buddhy, Vipassī o niebezpieczeństwie, pomniejszości i skażeniu saṅkhār, których przymioty stanowią przeciwieństwo wzniosłej natury Nibbāny; instrukcja ta pozwoliła słuchaczom na przejście z poziomu wejścia w strumień do pełnego oświecenia (D. II, 42). Saṅkhāry nie mają bynajmniej zastosowania tylko dla osób, które weszły już w strumień, ale także na niższych etapach nabywania wglądu, kiedy konieczne jest rozwijanie zrównoważenia względem wszystkich saṅkhār (saṅkhārupekkhā). Płynąca z tego mądrość (saṅkhārupekkhāñāṇa) stanowi kluczowy etap w nabywaniu wglądu medytacyjnego, który prowadzi do oświecenia (Vism, 659).
Ze wszystkich saṅkhār (w znaczeniu uwarunkowanych zjawisk) najlepsza jest Szlachetna Ośmioraka Ścieżka (A. II, 34). I jeśli sama ścieżka dalej podlega warunkowaniu, przez co jest saṅkhārą w najogólniejszy rozumieniu tego terminu, to jej cel saṅkhārą już nie jest, lecz wykracza ponad wszystkie saṅkhāry (Dhp. 154 visaṅkhāra). Nibbāna nie podlega ani „formowaniu”, ani „tworzeniu” czy „warunkowaniu”, lecz jest asaṅkhāta, „nieuwarunkowana” (Ud. 80). To „nieuwarunkowane” osiąga się wraz z pełnym oświeceniem, kiedy pożądanie, nienawiść i omroczenie zostają całkowicie wykorzenione (S. IV, 362). Zatem tylko Nibbāna wychodzi ponad obszar saṅkhār, nawet w ich najogólniejszym znaczeniu, będąc w istocie „ustaniem wszystkich saṅkhār” (sabbasaṅkhārasamatha, np. M. I, 436). A takie ustanie wszystkich saṅkhār to prawdziwe szczęście (Dhp. 361, 381).
Dodaj komentarz